سه بحران از نظر هابر ماس

بحران مشروعیت:

 

همه نظام های مورد نظر هابرماس دچار بحران مشروعیت می شوند و به نحوی برای رفع آنها می کوشند . "جوامع ابتدائی" بر اساس "نظام خویشاوندی" یا "مذهب" سازمان یافته بودند که حافظ نظام اجتماعی بود . اصل سامان بخش " سرمایه داری بازار آزاد " ٬ مشروعیت اصول دموکراسی و برابری حقوقی افراد در بازار بود .

 

اما در سرمایه داری سازمان یافته امروزی این شکل مشروعیت دیگر جاذبه خود را از دست داده است . مشروعیت هم در حوزه اداری-سیاسی و هم در حوزه نظام اجتماعی-فرهنگی ظاهر می شود . در سرمایه داری پیشرفته ضرورت دخالت دولت در اقتصاد مشکلاتی را در زمینه مشروعیت سیاسی  موجب می شود .

 

بر مبنای نظر هابرماس٬ خصلت سرمایه داری لیبرال غیر سیاسی شدن روابط طبقاتی است . به این معنا که قبل از حاکمیت سرمایه داری لیبرال کنترل دولتی توسط یک گروه کوچک اهمیت ویﮋه ای داشت اما در شرایط سرمایه داری لیبرال ٬ تجارت خود تنظیم کننده یا بازار خود تنظیم کننده شکل می گیرد . در این حالت نقش دولت تنها حفظ شرایط امن برای تولید سرمایه است  و مشروعیت بر مفهوم مبادله عادلانه و بازار آزاد بین افراد استوار است .

 

نوسان های اقتصادی در جامعه سرمایه داری لیبرال یگانگی و انسجام اجتماعی را به خطر می اندازد. چرا که این نوسان ها کارگران و مالکان ابزار تولید را متوجه این موضوع می کند که ایدوئولوﮋی برابری در سیستم بازار آزاد واقعیت ندارد و در حقیقت  بازار مکانی برای افراد برابر نبوده و تنها نوعی قدرت نهادینه شده است . آگاهی از این عدم برابری ٬ بحران مشروعیت را پدید آورده و مشروعیت سرمایه داری کاهش می یابد .  

اما راه حل برون رفت از این شرایط و بازیابی مشروعیت از دست رفته ٬ انتقال از سرمایه داری لیبرال به سرمایه داری سازمان یافته است که دو نوع تغییر را در پی دارد :

 

1.      رشد شرکت های انحصاری چند ملیتی و ناپدید شدن رقابت های ساده تر در سرمایه داری

 

2.      پیدایش دولت رفاه عامه ٬ یعنی دولت هایی که به شکل روز افزونی در امور اقتصادی و بازار دخالت می کنند

 

 

دولت رفاه عامه سعی می کند نوسانات اقتصادی را کنترل کند ٬ رشد اقتصادی را تخمین بزند ٬ از بیکاری جلوگیری کند و به ارائه بیمه بیکاری و کمک های رفاهی و ...  پرداخته و بودجه هایی را به آموزش ٬ بهداشت و نیازهای مردم اختصاص دهد . این دولت همچنین به زیربنای اقتصادی کمک می کند و از هزینه های اجتماعی و مادی تولید خصوصی می کاهد اما با این همه هنوز مسٲله انباشت سود از طریق ارزش اضافی در سرمایه داری باقی مانده است .

 

دولت رفاه خود به عنوان سرمایه دار و سرمایه گذار می باید دموکراتیک بوده و وفاداری مردم را از طریق تشویق مشارکت سیاسی و اقتصادی به دست آورد . به ویﮋه گروه هایی که در نتیجه تداوم جامعه طبقاتی در وضعیت نامطلوبی هستند باید احساس مشارکت کنند . در واقع در چنین دولتی اختلافات طبقاتی هرگونه خصلت غیر سیاسی که احتمالا در گذشته دارا بود را از دست می دهد .

 

باید توجه داشت که در شرایط رفاه و بهبود اقتصادی دولت می تواند از طریق اقدامات رفاهی ٬ وفاداری و مشروعیت لازم را به دست آورد . اما در شرایط بحران اقتصادی ٬ بیکاری و تورم دولت می باید برای اقدام در زمینه افزایش مالیات ٬ محدودسازی دستمزدها و... باز هم از حمایت و وفاداری شهروندان برخوردار باشد. اما طبعا در چنین شرایط بحرانی توانایی های مالی دولت محدود می شود . در نتیجه اعتماد و وفاداری نسبت به دولت هم کاهش می یابد .

 

در چنین شرایطی دولت که نمی تواند وفاداری مورد نیاز را از طریق هزینه های مالی به دست آورد باید به صرف "هزینه های ایدوئولوﮋیک" بپردازد . بنا براین وظیفه دولت در رفع بحران تنها به اقدام اقتصادی محدود نمی شود . دولت نه فقط به منظور تضمین تقاضا و سود و تکمیل سرمایه گذاری خصوصی به عنوان جانشین بازار عمل می کند بلکه بر نظام آموزش و فرآیند تبدیل علم به تکنولوﮋی نیز نظارت می کند و رفع ضایعات محیط زیستی نظام سرمایه داری را نیز به عهده می گیرد .

 

بدینسان کارکردهای دولت طبعا کارکردهای عمومی و بی طرفانه ای نبوده و حاکی از وابستگی آن به نظام طبقاتی است . برای همین دولت باید به منظور کسب وفاداری و مشروعیت ٬ ایدوئولوﮋی تدوین کند که بر وابستگی ساختاری آن به سرمایه سرپوش بگذارد .

 

توانایی دولت در جلب وفادلری و کسب مشروعیت از نگاهی دیگر به معنی توانایی برای ایجاد انگیزش در افراد است . به عبارت دیگر بحران مشروعیت و انگیزش دو وجه یک واقعیت است . 

 

  

 

بحران انگیزش:

 

پایه های ایدوئولوﮋیک دولت مدرن در حوزه اجتماعی-فرهنگی در دو عرصه قابل بررسی است :

اول عرصه ارزش های سنتی مانند ارزش های فرهنگی و مذهبی و شئوناتی که مشروعیت سنتی به آن وابسته بوده و البته به سرعت در نتیجه حمله عقلانیت ابزاری در حال زوال است . و دیگری عرصه ارزش های مدرن ٬ مانند خواست امنیت ٬ رفاه ٬ فراغت و مصرف . چهارچوب عرصه ارزش های مدرن٬ ایدوئولوﮋی رفاه گرای "لیبرالیسم" است که بر اصولی همچون اصالت موفقیت و دستاورد شخصی ٬ فردگرایی و ارزش مبادله ای استوار است .

 

اما در سرمایه داری پیشرفته این اصول به واسطه تغییر روابط دولت و اقتصاد ٬ تعارض فزاینده در کارکردهای دولت ٬ ضعف بازار در تضمین فایده فعالیت فردی ٬ ضعف نظام بوروکراتیک در تضمین فایده تحصیلات و کسب مهارت های تخصصی و گسترش بخش هایی از جمعیت که خارج از حوزه روابط مبادله ای پاداش هایی دریافت می کنند ( مانند دانشجویان ٬ دریافت کنندگان خدمات رفاهی دولتی و...) تضعیف گردیده و در نتیجه زمینه بحران انگیزش گسترش می یابد .

 

تا کنون وسایل اصلی ایجاد انگیزش وفاداری و اطاعت در مردم نسبت به دولت ( گذشته از اجبار و اعمال زور) یا "سنت" ( وبه طور کلی حوزه مشروعیت غیر عقلانی) بود و یا "تٲمین رفاه" ( حوزه مشروعیت بوروکراتیک). اما در جامعه صنعتی مدرن ٬ کاربرد این وسایل با مشکلاتی مواجه شده و با توجه به تحولات آموزش ٬ شمار افرادی که خواهان توجیه عقلانی ( معطوف به علایق و مصالح راستینی که به حکم عقل قابل دفاع باشند ) هستند رو به افزایش است .

 

 

مسٲله عقلانیت:

 

هابرماس معتقد است عقلانیت ابزاری حاکم بر جامعه صنعتی نمی تواند از بروز بحران انگیزش و مشروعیت جلوگیری کند . به اعتقاد وی راه حل برون رفت از این شرایط ٬ مفاهمه و گفتمان در یک وضعیت کلامی آرمانی است .

 

به اعتقاد هابرماس " نسبی شدن اخلاقیات " یکی از ویژگی های مهم بحران مشروعیت و انگیزش است . در این شرایط به جای رضایت مندی ناشی از کار و کوشش فردی در سرمایه داری اولیه ٬ کارو تلاش بی پاداش٬ پاداش بی کارو تلاش ٬ مشاغل پوچ و بی معنا و اوقات فراغت پدید آمده است . این وضعیت بحرانی ٬ مجالی برای منطق ارتباط و عمل ارتباطی باقی نمی گذارد و نتیجه آن از هم گسیختگی و از خود بیگانگی در مقیاس وسیع است که عقلانیت ابزاری پاسخگوی آن نخواهد بود .

 

وی در کارش درباره مسٲله عقلانیت با تمایز نهادن میان کنش "معقول و هدفدار" و کنش "ارتباطی" بر عقلانیت مربوط به "کنش معقول وهدفدار" تٲکید کرده و آن را مهم ترین مسٲله جهان نوین می داند . همان عقلانیتی که موجب رشد نیروهای تولیدی و افزایش نظارت فنی بر زندگی شده است .

 

به نظر هابرماس راه حل مسٲله عقلانیت حکم بر کنش معقول و هدفدار ٬ در عقلانیت کنش ارتباطی نهفته است . عقلانیتی که سرکوبگری هنجاربخش و خشک اندیشی را در سطح هنجارهای اجتماعی کاهش می دهد و انعطاف پذیری و بازاندیشی فردی را افزایش می دهد .

 

پرورش این نظام کمتر محدود کننده و یا غیر محدود کننده مدرن است که جان کلام نظریه هابرماس را درباره تکامل اجتماعی تشکیل می دهد . 

بدون شرح...!!!

قتل میدون کاج تهران

..................................متاسفم

متاسفم از اینکه در کشوری زندگی میکنم که مردمش جنون دارند و پول رفتن به روانپزشک را ندارند

متاسفم از اینکه در کشوری زندگی میکنم که مامورانش الله اکبر مخالف را میکشند و کاری به چاقوی مجنونان ندارند.

متاسفم از اینکه در کشوری زندگی میکنم که مردمش دغدغه ی گرفتن فیلم در شرایط بحرانی را دارند و صدای فریاد نمیشنوند.

متاسفم از اینکه جامعه شناسم و در گوشه ای از این کشور مینگارم و هیچ نمیکنم یا بهتر بگویم نمیگذارد.

متاسفم از اینکه دیدن صحنه های فجیع برایمان عادت شده و میبینیم و نمینگریم.

.

.

.

...............متاسفم ..................

More

  http://www.mediafire.com/?5382728240vm5x2  دانلود کنید.

تحلیل More

سلام

استاد جلسه قبل واسمون 2 تا انیمیشن نمایش داد و من قصد دارم که این پست رو به تحلیل انیمیشنmoreبپردازم.

More با بازی بچه ها شروع میشه که یه جورایی بچه ها انگار دستگاهن آخه گردنشون از فنره و یه جورایی تصنعی به نظر میان.این انیمیشن زندگی یک کارگر در فضای صنعتی رو نشون میده.زندگی یکنواخت بی روح و خسته کننده و تکراری.کارگری که وسایلی میسازه که مردم رو خوشحال کنه..وقتیکه کارگر قصد تغییر و خلاقیت میکنه با سرکوب کارفرما روبرو میشه.در ابتدا نا امید میشه اما وقتیکه به آگاهی طبقاتی میرسه و ظرفیت وجودی خودش رو میبینه با شکستن وسیله ی کارخانه ای(get happy) در واقع ساختارهای صنعتی رو میشکنه و چیز جدیدی می آفرینه.در واقع یه چیزیکه دنیارو خوشگل نشون میده،در واقع از نظر من جامعه ی فرا صنعتی رو نشون میده.

و در اینحاست که بازهم تغییری در اصل بهره کشی از کارگر بوحود نمیاد یعنی بازهم بهره کشی هست اما طوریکه کارگر اغلب نمیبیند جون شکل مدرن تر و زیباتری گرفته .

 ....خب من اینطوری فکر میکنم و تحلیلم همینی بود که خوندین.

شما چی فکر میکنین؟؟؟

جلسه دوم

سلام.

جلسه ی دوم کلاس جامعه شناسی صنعتی

خوب......انگار استاد عزیز من دست بردار نیست و من باید جریانات هر جلسه رو پست کنم.و البته شایدم کار جالبی باشه ...نمیدونم...؟؟!!

جلسه ی دوم در حالی شروع شد که بچه ها هنوز تو جلسه ی اول مونده بودن و البته موندن اون ها بخاطر کم هوشی اون ها نیست ....شرایط دانشگاه ما ایجاب میکنه که بچه ها فراموشی بگیرن....آخه ما خیلی کلاس داریم...!!!!خیــــــلی

در هر حال استاد وارد کلاس شد و سکوتی غم انگیز جو کلاس رو گرفت که البته این به هیچ عنوان بخاطر جبروت استاد نبود...!!!!

سکوت....و....سکوت

یکی باید سکوت رو میشکست و ما اینکارو بعهده ی استاد گذاشتیم و اینگونه استاد شروع کرد:

+خب....ما جلسه ی پیش چیکار کردیم..؟؟شما....!نه......!آره آقای یکی مونده به آخر شما بگین که من جلسه ی قبل چیکار کردم؟

-استاد...م م م ما..!!!؟؟؟؟

+آره ....

-استاد در کل کار خاصی نکردین....!!!!!

استاد با شنیدن جواب،خیلی ناراحت شد ولی خودشو کنترل کرد و اصلا عصبانی نشد و نگفت شما پس جلسه ی قبل چیکار میکردین و ........

خلاصه بگذریم.....چون تقریبا 3 تا 5 مورد به همین شکل تقریبا گذشت و البته بچه هایی هم که تا حدود زیادی درست میگفتن بعد با فیتیله پیچ کردن استاد مواجه میشدن و از اینکه حرف زدن پشیمون میشدن.

استاد یهو پرسید:به نظر شما آیا گوسفند دوس داره گاو شه؟

داشت چشام از حدقه درمیومد....استاد و شوخی.....محاله....یه نگاه به استاد کردم دیدم نه جریان شوخی نیست خیلی هم جدیه....استاد همش همین سوالو به انواع مختلف میپرسید و ما نفهمیدیم که منظور استاد از گوسفند کشورهای جهان سوم مثه کشور ماست و منظور از گاو کشورهای صنعتیه....و البته ذر اینجا لازمه یه دست استاد درد نکنه بگم،خداییش کلی خندیدیم البه زیرزیرکی.چیکار کنیم دیگه جوونیم استاد جان ببخشید توروخدا که خندیدیم خیلی وقت بود نخندیده بودیم تقریبا از بعد انتخابات.............

خلاصه کنم بهتره تا همین جاشم استاد جان پست رو ببینه کلکم کنده ی...

لازمه که پاره ای ازنکاتی دیگری که استاد مطرح کرد رو بگم:اینجور که استاد میگفتن ایرانی ها"کشورهای جهان سوم" (پولداران و سرمایه دارانشون که خیلی ان) کالای خارجی رو وارد کشور کردن و اینکارو خیلی انجام دادن تا بالاخره به این نتیجه رسیدن که این اصلا به نفعشون و به نفع کشور نیست بعد گفتن چیکار کنیم و به این نتجه رسیدن کارخونه رو واردات کننو باز دیدن نه اینم نمیشه چون خیلی از مردم اصلا احساس نیاز به اون کالا و کارخونه نمیکنن و باز دارن ضرر میکنن و این چنین شد که فرهنگ سازی کردن و بعد هم علمشو آوردن تا بتونن بهتر نتیجه بگیرن....

 

حرف آخر این پست:استادم اگه من طنز نوشتم دلیل بر بی ادبی من ندونین لطفا....قصدم خیر بودJ

آهان راستی به نظرتو الان اون گوسفنده میتونه گاو شه؟حتما باید گاو شه تا حقوق گاو رو بگیره؟آیا گاو شدن به نفعشه؟

 

             

 

 

کلاس جامعه شناسی صنعتی

سلام

اصلا دوس نداشتم که تو وبلاگم خاطرات شخصیمو بنویسم اما استادم خیلی اصرار داشتند که در مورد جلسه ی اول کلاسشون بنویسم.......

جلسه ی اول جامعه شناسی صنعتی با پرسش های کلی استاد شروع شد و بچه ها هاج و واج به هم نگاه میکردن .... یا جوابی نداشتن یا میترسیدن جواب بدن بعد یهو ضایع شن.....

البته پسرای با نمک کلاس که ماشالله دو برابر من سن دارن جوابایی با نمکی دادن و به نمک کلاس افزودن....

و البته استادم اونا رو ضایع نکرد اما نمیدونم چرا استاد عزیزم به دخترا لطف بیشتری دارن و اونا رو از روی لطف و مهربانی ضایع میکنند.به طور مثال من واسه اینکه کلاس یه کم و فقط یکم علمی شه بلند شدم و در مورد جامعه صنعتی توضیح دادم و آخره حرفمم گفتم :درست میگم دیگه ...آره استاد؟؟؟!!!!و ایشون گفتن "چی!!!؟؟؟؟دوباره از اول بگو ... حواسم نبود...؟"و من مونده بودم بخندم یا گریه کنم و تصمیم گرفتم لبخند معنا داری بزنم و تشکر کنم و بشینم و دیگه سر کلاس حرف نزنم....

البته جلسه ی اول نکات مثبتی هم داشت مثله اینکه ما فهمیدیم برای نمره ی میان ترم چیکار کنیم......

جدا از شوخی .... ما فهمیدیم که به جامعه ی غیر صنعتی که صنعت وارد میکنه جامعه صنعتی نمیگن.

اینم از جلسه ی اول که استاد اصرار داشتند که در موردش بنویسم.:-)

یورگن هابر ماس

یورگن هابرماس (زاده ۱۸ ژوئن ۱۹۲۹ در دوسلدورف آلمان) از فیلسوفان و نظریه‌پردازان اجتماعی معاصر است که در چارچوب سنت نظریه انتقادی و پراگماتیسم آمریکایی کار می‌کند. تمرکز پژوهش‌های او بر روی شناخت‌شناسی، مدرنیته و تجزیه و تحلیل تحولات اجتماعی جوامع پیشرفته صنعتی سرمایه‌داری و سیاست روز آلمان به ویژه با توجه به نقش رسانه‌های همگانی است.شهرت او بیشتر به ابداع اصطلاح و تز گستره همگانی یا فضای عمومی است که فضایی فکری و اجتماعی را مدنظردارد که در آن، فعالیتهای آگاهی بخش رسانه‌ای به ایجاد زمینه برای بحثهای اجتماعی و انتقادی و ظهور چیزی که او آن را برای دموکراسی بنیادی می‌داند، می‌انجامد.

به نظر وی اطلاعات (اکسیژن دموکراسی) در این گستره فرآوری می‌شود وهرچه فرآیندها و روندهای این تولید، آزادتر و خردورزانه تر و با مشارکت حداکثری همه نیروهای اجتماعی باشد، مزایای دموکراسی واقعی تر و تأثیرگذارتر می‌شود. گستره همگانی فضای اجتماعی ای است که در آن مردم آزادانه شرایط اجتماعی خودرا نقد کرده ومشکلات را برشمرده و بر جریان تصمیم گیری سیاسی تأثیر می‌گذارند.به نظر هابرماس گستره همگانی خاستگاه افکارعمومی است. گستره همگانی میانجی فضای خصوصی و فضای عمومی است و هرچه آزادتر و فکورانه تر باشد مناسبات اجتماعی خردورزانه تر و انسانی تر خواهد بود. هابرماس براین اعتقاد است که از اواخر سده نوزدهم گستره همگانی براثر افزایش فعالیتهای تجاری و بازرگانی و سودگرایی دارندگان این رسانه‌ها و نیز فروکش کردن تمایلات انقلابی پیشین سرمایه داری رو به انحطاط گذاشته‌است.(وبستر۱۳۸۳)

زندگی‌نامه

هابرماس از بزرگ‌ترین فلاسفه و عالمان اجتماعی زنده دنیا و وارث مکتب فکری بانفوذِ فرانکفورت است؛ مکتبی که تأثیری بسیار ژرف بر تحول فکری او گذاشته‌است. تا آن‌جا که پیش از هر چیز نام او، مکتب فرانکفورت را تداعی می‌کند. شاید به دلیل رفتار رسمی هابرماس باشد که اطلاع چندانی از زندگی شخصی و خانوادگی او در دست نیست؛ جز این‌که ازدواج کرده و سه فرزند دارد؛ در دوران آلمان نازی بزرگ شده و همین، نقطه آغاز بسیاری از تحولات فکری‌اش می‌باشد. به این معنا که او هم مانند بسیاری از روشنفکرانی که نازیسم را تجربه کرده‌اند، در آغاز کار روشنفکرانه‌اش سخت کنجکاو شد تا بداند چطور می‌توان ظهور نازیسم را در آلمان – کشوری با این همه اندیشه فلسفی درخشان و رهایی‌بخش – تبیین کرد و توضیح داد؟ او هم، مانند سایر روشنفکران معاصر خود، به صرافت بازاندیشی و تعیین دوباره جایگاهِ دقیقِ سنت تفکر آلمانی که این‌چنین تحقیر شده بود، افتاد.

هابرماس، در ۱۹۲۹ در دوسلدورف آلمان، به دنیا آمد. پدرش، رییس دفتر صنعت و تجارت شهر و پدربزرگش، مدیر آموزشگاه محلی بود. پس خاستگاه خانوادگی‌اش، از طبقه متوسط و اهل اندیشه‌است. تحصیلاتش را در شهر گومزباخ و در دانشگاه‌های گوتینگن، بن و زوریخ گذراند و مدتی روزنامه‌نگار بود. در ۱۹۵۴ از رساله‌اش با عنوان مطلق و مفهوم تاریخ: در بررسی تضاد بین مطلق و مفهوم تاریخ در اندیشه شلینگ دفاع کرد.

در دهه ۱۹۵۰، هابرماس آثار لوکاچ را خواند و به‌شدت تحت تأثیر قرار گرفت. بعد به مطالعه نوشته‌های دیگر متقدمان مکتب فرانکفورت روی آورد. بین سال‌های ۱۹۵۶ تا ۱۹۵۹ دستیار آدورنو شد و به این ترتیب از استادش بسیار آموخت و مجموعاً همه این‌ها باعث گردید تا اولین اثرش یعنی دگرگونی ساختاری حوزه عمومی را در ۱۹۶۲ بنویسد. مجموعه تأییدها، کاربست‌ها و نقدهای بسیار، این کتاب را – که البته با تأخیر زیاد در سال ۱۹۸۹ به انگلیسی ترجمه شد – به اثری هم‌چنان زنده و پرخواننده بدل ساخته‌است.

هابرماس، از ۱۹۶۱ تا ۱۹۶۴ در دانشگاه هایدلبرگ به تدریس فلسفه پرداخت و نیز از ۱۹۶۴ تا ۱۹۷۱ در دانشگاه فرایبورگ جامعه‌شناسی و فلسفه تدریس کرد. از ۱۹۷۲ تا ۱۹۸۱ مدیریت مؤسسه تحقیقات ماکس پلانک در استارنبرگ را بر عهده گرفت. پس از بازگشت به فرانکفورت در ۱۹۸۱، بزرگ‌ترین اثر خود، نظریه کنش ارتباطی را منتشر ساخت. از ۱۹۸۲ تا ۱۹۹۸ نیز در دانشگاه یوهان ولفگانگ گوته در شهر فرانکفورت به تدریس اشتغال داشت و اکنون بازنشسته شده. جز این‌ها، مطالعه پراگماتیسمِ آمریکایی و اندیشه‌ورزی در حوزه‌های متنوع فلسفی – که مغفولِ دانش‌جویان هم‌نسلش بود – او را از سایر اندیشمندان هم‌ترازش متمایز ساخته‌است.

او در مقالات و کتابهای خود از کارل پوپر، هانس گئورگ گادامر، فرانسوا لیوتار و ژاک دریدا انتقاداتی داشته و آنان را به مباحثه خوانده‌است. وی همچنین بزرگترین نظریه پرداز جنبش دانشجویی تاکنون بوده و بیشترین ارتباطات دانشگاهی و تشکیلاتی را با آنان داشته‌است. هر چند که تندروی‌های دانشجویان آلمانی در جریان انقلابات دانشجویی دهه هفتاد او را خشمگین ساخت بگونه‌ای که حرکت‌های دانشجویان را فاشیسم چپ گرا خواند. او بعدها از کاربرد شتابزده این اصطلاح پشیمان شد اما بر مواضع انتقادی خود از آنان باقی ماند.

اندیشه

مطالعه آثار هابرماس، خواننده را پیشاروی جامعه‌شناسی قرار می‌دهد که بن‌مایه‌های قوی فلسفی دارد و این موضوع، یکی از تفاوت‌های او با فرانکفورتی‌های قدیمی‌تر است. هابرماس گرچه هم دانش‌آموخته و هم این‌روزها نمایندهٔ زنده – و به بیانی، آخرین بازمانده – مکتب فرانفکورت است؛ اما در مواردی با آن‌ها هم‌رأی نیست. از جمله این‌که زیربنا و بن‌مایه کارهای هابرماس فلسفی‌ست؛ در حالی‌که مثلاً در اندیشه‌های آدورنو و هورکهایمر – شاید جز در مقاله نظریه انتقادی و نظریه سنتی و در مانیفست ۱۹۳۷ و همین‌طور در نطق افتتاحیه هورکهایمر – تأکید زیادی بر فلسفه وجود ندارد. در یک کلام، هابرماس از پیشینه فلسفی آلمان، بسیار پرمایه‌تر از دیگر فرانکفورتی‌ها بهره برده‌است و این، خود را در نقد هابرماس به آدورنو و دیگر فرانکفورتی‌ها نشان می‌دهد، آن‌جا که سرزنش‌وار از عدمِ توجه آن‌ها به هایدگر می‌گوید. باز به همین شکل، با اینکه بسیاری از فرانکفورتی‌های نسل اول برای رهایی از نازیسم، مدتی کم و بیش طولانی را در آمریکا گذراندند، هابرماس در نقد آن‌ها از کم‌توجهی‌شان به جامعه‌شناسی آمریکایی می‌گوید. در حالی‌که خود، کاملاً از جامعه‌شناسی آمریکایی در نظریه‌پردازی سود برده‌است.

نیز، هابرماس، اشکالِ نمادین تعامل اجتماعی را به نظریه انتقادی فرانکفورت افزوده‌است و به‌هیچ‌وجه، بدبینی فرانکفورتی‌ها را نسبت به خِرَد ابزاری ندارد. او، به خرد رهایی‌بخش و بهترشدن زندگی مردم معتقد است. بن‌مایه‌های فلسفی کار هابرماس و تعلقش به مکتب انتقادی باعث می‌شود که برای جامعه‌شناسی به جز تحلیل و تبیین، وظیفه ارائه راه حل و یاری رساندن به دیگران را نیز قایل باشد و همه این‌ها، مجموعاً او را به اندیشمندی بزرگ و متفاوت بدل نموده‌است. این تفاوت را پیوزی، به خلاصه‌ترین وجه، این‌طور بیان می‌کند:

هابرماس، از توجه زیادی که به او شده در شگفت است. برای او، زندگی فکری، بازی، شغل و پرورش هوش و استعداد نیست؛ بلکه قبل از هر چیز، احساس انجامِ وظیفه‌است و همین احساسِ انجامِ وظیفه از طریقِ جدیت اخلاقی، بر تمام کارهای او سایه افکنده‌است. تنها هدفِ تحقیقاتی هابرماس، پیش‌بینی و توجیهِ جامعه بهتر جهانی‌ست که فرصت‌های بیشتری را برای نیکبختی و صلح و وحدت ممکن سازد. جامعه‌ای عقلانی‌تر و منطبق با نیازهای جمعی و نه منطبق با قدرت‌های خودکامه. هابرماس پس از فاجعه ۱۱ سپتامبر در گفت‌وگویی مسئله ناهمزمانی تفکر و ابزار را مطرح می‌کند که در جوامع پیش و در حال گذار موجب خشونت و در نهایت تروریسم می‌شود.

جامعه شناسی صنعتی

به پیشنهاد یکی از اساتیدم تصمیم گرفتم چند پست وبلاگم رو به بررسی نظریات مارکس شایدم هابر ماس در رابطه با جوامع صنعتی اختصاص بدم.

امیدوارم مطالب مورد توجهتون قرار بگیره....

با تشکر

سکولاريسم در ایران

چند سالی است که بحث «سکولاريسم» به يکي از پرطرفدارترين نظريه ها ميان روشنفکران ايران تبديل شده است، بويژه از زمانيکه حکومت دينی و ترکيب دين و حکومت در عمل از بوته آزمايش سرافراز بيرون نيامد. حتا گروهی از روشنفکران دينی ـ گرچه نه به طور جد و قطع ـ اما جسته و گريخته سخن ازجدايی دين از حکومت و تعيين ساز و کارهای جداگانه برای هر يک بر می شمارند. اما بايستی گفت عليرغم هياهوی زيادی که هواداران سکولاريسم ايجاد کرده اند، تاکنون کار مثبتی انجام نگرديده است. حتا اگر گفته شود روشنفکران صدر مشروطيت درک بيشتر از سکولاريسم نسبت به روشنفکران کنونی داشته اند، سخنی به گزاف زده نشده است.

روشنفکران ايرانی سالها تنها به دادن شعار اکتفا کرده و ساده انگارانه می پندارند، تا زمانی که دين بر اذهان و شئون مردم مسلّط است، اقتدار و نفوذ حاکمان دينی ـ اعم از دينداران معمم و مکلا ـ تضمين شده است، سپس نتيجه گيری کرده، از آنجاييکه حاکمان دينی به سادگی از صحنه سياست و حکومت برکنار نمی گردند، پس دشمنی آشکار و نهان با دين، موجب تضعيف حاکمان دينی و خارج شدن سيطره آنان خواهد گردد.
بديهی است چنين تفکری چنان خام و فاقد اصالت بوده که نه تنها مورد استقبال مردم قرار نگرفته که باعث شده حاکمان دينی ـ با نفوذی که ميان مردم دارند ـ روشنفکران و بويژه هواداران سکولاريسم را دين ستيز معرفی کرده و در مواردی هم موفق شده اند چهره منفوری از آنها در اذهان بوجود بياورند.
متاسفانه بايد گفت هنوز پس از گذشت يک نسل از استقرار حکومت دينی، روشنفکران ايرانی متوجه اين ترفند نشده و بدون تمايز و تفکيک ميان دين فردی و دين حکومتی و تحليل و نقش و جايگاه آن در جامعه، راحت و آسان، با خط بطلان بر هرگونه تفکر و ذهنيت دينی و برشمردن دين به عنوان مقوله ای فرعی و شخصی خيال خود را رها کرده تا دره عميقی ميان خود و مردم بوجود آوردند.
امروزه همه صاحبنظری بر اين امر واقف است که دين در ميان مردم، بويژه جوامع مسلمان، از ميزان اعتبار و نفوذ کلانی برخورد است، که از قضا در جامعه ايران اين نفوذ از همه بيشتر است. اين به اين معنا است که مردم به آسانی حاضر به صرفنظر کردن نقش دين و راندن آن به مقوله ای فرعی نمی باشند. بهترين دليل بر اين ادعا نقش دين در جوامعی مانند ترکيه و مصر است که با وجود حکومتهای سکولار و مبارزه روشنفکران و سياستمداران آنها با هرگونه گرايش دينی، هنوز از نفوذ عميقی در ميان مردم برخوردار است و اگر حاکمان اين جوامع لحظه ای غفلت کنند و شرايط مطلوبی فراهم شود ـ همانطور که در سال 1357 در ايران بوجود آمد ـ دينداران به راحتی حکومت را برای ايجاد حکومت عرفی دينی تازه ساقط خواهند کرد.
نکته ديگری که از چشم روشنفکران دور مانده، فرق اساسی دين مسيحيت يا حتی دين اسلام در کشورهای اسلامی با مذهب شيعه در ايران اين است که دين در ديگر کشورها هميشه تابعی از حکومت بوده، اما در ايران اقتدار و نفوذ خود را حفظ کرده و هميشه يا خود حکومت می کرده يا در حاکميت شريک بوده است. اين امر نه پس از تسلط و گسترش اسلام که پيش از آن نيز در ترکيب دين زرتشتی با سلطنت وجود داشته است .( )
برای همين اگر از روشنفکران ايرانی پرسيده شود چگونه مي توان اقدام به کاستن نفوذ دين از مسائل اجتماعی و عقب نشينی به سوی وجدان فردی و اعتقادات شخصی نمود، يا به عبارتی اين امر چگونه ميسر مي گردد؟ توسط چه کسانی بايد صورت بگيرد؟ در اين زمينه تاکنون چقدر کار شده است؟ چه ميزان سنجشگری علمی و خردمندانه شده است؟ و مهمتر از آن آيا چنين تلاشی بدون همکاری روشنفکران دينی ميسرخواهدبود يا نه ـ البته روشنفکران دينی هوادار سکولاريسم، نه آنهايی که در راستای دين ايدئولوژی و تزهای همچون نو نوارکردن های علمی دين برای دين حکومتی تلاش ميکنند. ـ بی گمان برای هيچ کدام پاسخی نخواهند داشت.
بدينمنظور، اگر به فرض وابستگی و جامعيت باورهای دينی مردم، ـ که از قضا در وحدت و همگونی با نهادها و تشکل هاي اجتماعي گره خورده است، ـ شکسته شود، اما در زمينه گسستن ذهنيت دين باوران پيکار فرهنگی صورت نگيرد، دين باوران دچار بحران های روحی و روانی غيرقابل جبران خواهند شد، چون ديگر آن نيرويی که باعث آرامش درونی و تسلای خاطرشان بوده، ـ هر چند که به اشکال نادرست و خرافی ـ شکسته شده و فرو ريخته است.
اينجا ممکن است پرسيده شود؛ اصولا در جامعه ايران جريانی به نام سکولاريسم دينی که هوادار و خواهان جدايی دين از حکومت باشد، ميان مردم و دين باوران وجود داشته و دارد، يا خير؟ برای پاسخ به اين پرسش بايستی گفت، برخلاف برداشتهای رايج که بسيار شنيده می شود، اسلام و بويژه تشيع هميشه خواهان دخالت دين در حکومت و اداره جامعه توسط روحانيون بوده است و نيز از نظر تاريخی دين و سياست با يکديگر عجين بوده است، در مقاطع بسياری ـ بويژه در اين يکصد سال اخيرـ عليرغم اصرار تعدادی از روحانيون در تاکيد نقش دين در جامعه، بخش بزرگی از روحانيت شيعه و به ويژه مجتهدين بزرگ ايران به طور جد يا کم و بيش ـ در سه مقطع انقلاب مشروطيت، دوران حکومت ملی مصدق و حتی دوران حکومت اسلامی ـ هواخواه جدايی دين از حکومت بوده اند. بويژه که تأکيد تنی از بانفوذترين مراجع تقليد شيعه در اين جدايی قابل توجه است. «آيت الله طباطبائی و بهبهانی در مشروطيت، آيت الله بروجردی در نهصت ملی، آيت الله شريعتمداری در حکومت اسلامی از نمونه های بارز اين تفکر است.» حتی تئوری ولايت فقيه و تشکيل حکومت اسلامی تنها پس از به قدرت رسيدن جمهوری اسلامی در سال 57، آنهم از سوی بخش کوچکی که در رأس قدرت قرار گرفته بودند، مطرح شد. ضمن اينکه تا سالهايی چند، بسياری از مراجع تقليد متنفذ و مهم، با تشکيل حکومت اسلامی و ولايت مطلقه فقيه مخالف بودند، اما اندک اندک مخالفت آنها به انحاء گوناگون خاموش گرديد.
در بازنگری به تاريخ و گفتمان پيرامون جدايی دين و دولت، همچنانکه در ديگر تحليل هايم بخصوص در کتاب بررسی ديدگاههای جنبشهای اجتماعی سياسی صد سال معاصر تأکيد کرده ام، گرايش جدايی دين و دولت، يا سکولاريسم به معنای پرداختن روحانيون به امور دينی مردم و کناره گيری آنها از سياست، گرايشی بوده که به طور مشخص پس از انقلاب مشروطيت بوجود آمد و از سوی اکثر روحانيون وقت نيزحمايت شد، اما متاسفانه از آنجاييکه از نظر ذهنی و تئوريي زميني اش فراهم نگرديد؛ هيچ گاه از حرف و شعار فراتر نرفت و به مرحله اجرا گذاشته نشد. بدتر از آن چون اين اصل از سوی روشنفکران، انديشمندان وسياستمداران پيگيری نشد، کم کم به فراموشی سپرده شد، تا حدی که چند دهه بعد بخشی از تندرو ترين روحانيون توانستند با تشويق اقشار ميانه و محروم جامعه ازيک سو و حمايت روشنفکران و تحصيلکردگانی که از جريان چپ ضربه خورده و دلسرد شده بودند، خود را به جامعه تحميل کنند.
اين گروه با حمايت مردم از يک سو و روشنفکرانی که پس از شهريور بيست و به ويژه بعد از شکست نهضت ملی، با طرح اصلاح دين به عنوان «دين مسلکی» جهت جايگزين نمودن ايدئولوژی های چپ تلاش کردند، چنان قدرتمند شدند که توانستد همه دين باوران را به دشمنی با سلطنت و در نهايت غرب ستيزی ودار نمايند و آنگاه خود برای ايفای نقش دين در امور اجتماعی و مداخله در حکومت قدم پيش گذارند.
اما اينکه چگونه شد اين گروه از روحانيون که از قضا در اقليت و از رده های پايينی اين قشر بودند، توانستند قدرت را از روشنفکران ديندار و ديگر رقبا تصاحب و با برپايی حکومت دينی سيطره مستبدانه خودشان را تثبيت کنند. همان چيزی است که قصد دارم ـ در حد توانم ـ به آن بپردازم.
به نظر من چهار عامل عمده در عدم استقرار سکولاريسم پس از انقلاب مشروطيت و بدتر از آن سوق يافتن جامعه بسوی حکومت دينی، ـ يعنی يک دوره پسرفت يکصد ساله ـ دخيل بود.
1ـ مهمترين عامل عدم استقرار نهادهای سکولار بود. موضوعی که کمتر به آن پرداخت شده است. معمولا زمانيکه سخن از جامعه سکولار ـ در اين صد سال اخير ـ به ميان می آيد، تنها به نقش تنی از روشنفکران لائيک و انديشمندانی که در غرب تحصيل کرده بودند اشاره می شود و چنين عنوان می گردد که چون اين گروه از سوی نخبگان و قاطبه مردم حمايت نشدند و نيز چون همه دينداران اعم از معمم و مکلا هوادار حکومت دينی و دخالت دين در سياست بوده اند، پس اين امر مانع از بوجود آمدن جامعه سکولار گرديد. اما اين تصور نادرستی است که هنوز گريبان روشنفکران ما را رها نکرده است.
درست که درانقلاب مشروطه کسانی چون شيخ فضل نوری ها بودند که با هرگونه جامعه سکولار مخالفت ورزيده و سرسختانه خواهان حکومت مشروعه بجای حکومت مشروطه بودند، اما نبايد فراموش کنيم اين گروه چندان قدرتمند نبودند و اکثر روحانيون و علمای دينی خواهان جدايی دين از سياست بودند و اگر همين ها نبودند، يک فرد غير مسلمان ـ يپرم خان ارمنی ـ قادر نبود با نفوذترين روحانی تهران ـ شيخ فضل الله نوری ـ را در ميدان شهر اعدام کند. ( )
به عبارتی روشنفکران و انديشمندان دوران مشروطيت، به جای اينکه از فرصت بدست آمده سود ببرند و با دست زدن به کارهای زيربنايی جهت برپايی نهادهای لازم اقدام کنند، به پيروی از انديشمندان مغرب زمين و اروپا، با کپی برداری از نهادهای مدنی غرب و ديکته کردن آن به جامعه ايران برآمدند.
روشنفکران ما نفهميدند در اروپا، هواداران سکولار در طی يک دوره طولانی و با تلاشی توانفرسا و دشوار توانستند نهادهايی را بنياد نهند که با جامعه خود همخوانی داشته باشد، بدون اينکه اين نهادها در تعارض با دين باشد و يا متعرض دين باوران گردد. برای همين هم توانستند دين را در کليت خود در حوزه زندگی فردی محدود نمايند و همزيستی آن را با زندگی عرفی ممکن سازند. اما در ايران چون اين نهادها تشکيل نگرديد، همياری و همکاری با هوادارن سکولار نيز بوجود نيامد. در اين ميان حرکتهای سکولاريستی پراکنده کسانی همچون: تقی زاده، دشتی، کسروی و هدايت که از بانيان و دلسوختگان اين انديشه بودند، با بی مهری بسياری از روشنفکران و حتی مردم قرار گرفت و پس از مدت کمی کلا به بوته فراموشی سپرده شد.
2 ـ دومين عاملی که باعث انزوای گرايش سکولاريسم درايران گرديد؛کوشش برخی ازطلاب و روحانيون تندروبود. اين گروه برای زدودن ديوار ميان دين وحکومت وکشاندن روحانيون به مبارزه سياسی به سود دين، تلاش وافری بخرج دادند.
اگر از تلاش اوليه کسانی چون: سيد جمال اسد آبادی، سيدمحمدخيابانی،ميرزا کوچک خان جنگلی وسيد حسن مدرس بگذريم، نخستين جريان جدی که اقدام به طرح چنين تزی گرفت، گروه فدائيان اسلام بود. بانی اين حرکت فردی به نام سيد مجتبی تهرانی ميرلوحی معروف به نواب صفوی بود که با طرح موضوعاتی همچون، ضديت با غرب، تشويق روحانيون به مبارزه با دولت و سياستهای غربگرايانه اش و در نهايت تشکيل حکومت اسلامی، پا به عرصه جامعه گذاشت. گرچه حرکت اين گروه چندان حساب شده و عميق نبود، بطوريکه فعاليت های آنان را می توان در چند ترور سياسی: «کسروی، رزم آرا، هژير»، خلاصه کرد. اما حرکت آنها الهام گر حرکتهای بعدی تندروهای مسلمان قرار گرفت.
اگر در اين رابطه بخواهم اشاره ای بکنم، بايد گفت با دستگيری و اعدام تنی از رهبران فداييان اسلام، اين گرايش نابود نگرديد واز ميانه سال های1320 ياران تازه ای ـ آيت الله کاشانی ـ پيدا کرد و حرکت خود را با آنها پيوند داد. گرچه اين جريان هم توفيقی پيدا نکردند و در سال1332 و ماجرای نهضت ملی بار ديگر شکست خوردند، اما باز در سال1342 بار ديگر فرصتی مناسب نصيب تندروها گرديد تا بتوانند نهايت بهره برداری را بنمايند، اين فرصت بدست آمده اصلاحات شاه بود، که مي خواست سيستم و نهادهای مذهبی شيعه را به طور جدی دستخوش تغييرات کند. تندروها شورش کردند و خواستند خود را بر جامعه تحميل کنند، اما به علت نداشتن دانش نوين وعدم حمايت ديگر اقشار، بويژه روشنفکران و آزاديخواهان، با اينکه از رهبری توانمندی ـ آيت الله خمينی که در بسيج و رهبری قدرتی بی همتا بود ـ برخوردار بودند، بهره ای نبردند و شورش آنها سرکوب و رهبرشان دستگير و تبعيد گرديد، اما آتش زير خاکستری شدند تا در فرصت مناسب شعله ور گردند.
3 ـ اما مهمترين عاملی که باعث شکست سکولاريسم و در نهايت به قدرت رسيدن بنيادگرايان و استقرار حکومت دينی گرديد، همانا اتحاد روشنفکران با دينداران مسلکی بود.
جنبش چپ از سالها پيش و بخصوص پس از شهريور 1320 در ميان جوانان و روشنفکران از رشد چشمگيری برخوردار گرديد. اما با شکست اين جبهه و برباد رفتن اميدهای آنها، گروهی از روشنفکران و مبارزان برای مبارزه با استبداد و جبران عقب ماندگی، درصدد مطرح کردن دين به عنوان دين مسلکی به جهت جايگزينی ايدئولوژي های چپ برآمدند.
روشنفکران و مبارزان مي دانستند روحانيون شيعه نفوذ انکار نشدنی ميان مردم دارند، پس پنداشتند اگر اين قشر به دانش نوين مجهز شوند، توان رهبری مردم را خواهند داشت.
جلال آل احمد نخستين کسی بود که با نقد روحانيت، آنها را تنها تکيه گاه مردم در تقابل با استبداد و امپرياليسم دانست. او در غربزدگی همه بيچارگی را به گردن روشنفکران انداخت و با قاطعيت مدعی شد هرآنچه معاهده و قرارداد ننگين در يکقرن اخير بسته شده توسط قشر روشنفکر فکلی بوده و حتی يک قرارداد از سوی روحانيون منعقد نشده است.
پس از آن علی شريعتی دنباله کار او را گرفت و درصدد زدودن همه زشتی های دين و روحانيت برآمد و با ابداع تشيع علوی در مقابل تشيع صفوی دين را تراش داد و آرا گيرا کرد تا زمانی ديگر و کسانی ديگر که در قدرت طلبی و قدرت خواهی يد طولانی داشتند، فرصت يابند اين ارثيه را ببلعند.
باز لازم است اشاره کنم، علی شريعتی به تقليد از اروپائيان و مسيحيان، که حرکتی را با عنوان پروتستانيسم عليه ارتودکسيسم تحت عنوان تجديد نظر در اصول مسيحيت شروع کرده بودند، اقدام به اصلاحگری و نوآوری در دين نمود. اما او در نيافت که هدف پروتستانيسم تجديد نظر در اصول مسيحيت در راستای جداسازی دين از حوزه اجتماع بود که نهايتا دين را به امری کاملاً شخصی و مبتنی بر اعتقادات فردی تبديل کرد. اما اصلاحگری او که با نقد دين سنتی و دين مدرن با ابداع آل احمد راه اندازی شده بود و با تلاش او به اوج رسيد؛ نتيجه ای عکس داد، به عبارتی حاصل تلاش او و ديگر روشنفکران به سود روحانيونی تمام شد که هوادار آشتی دين با سياست و ايجاد دين مسلکی بودند.
آری اگر روشنفکرانی ايرانی از: آل احمد، بازرگان، سحابی(پدر و پسر)، شريعتی (پدر و پسر)، حنيف نژاد، مطهری، بهشتی، حاج سيد جوادی، طالقانی، پايدار «پيمان» سامی، سروش، شبستری و گروه ها و سازمانهای سياسی مذهبی از:سوسياليست های خداپرست، نهضت آزادی، مجاهدين خلق، مجاهدين انقلاب اسلامی و انجمن های اسلامی خارج از کشورکه از شکست جنبش چپ و حزب توده دلسرد و واخورده شده بودند، نبودند و سعی و تلاش وافری در آشتی ميان دين با حکومت بعمل نياورده بودند، روحانيت سنتی شيعه هيچگاه توان اين را نداشت که بر سرنوشت مردم سلطه پيدا کند.
اين روشنفکران که با نيت رسيدن به عدالت اجتماعی و آزاديهای مدنی و برونرفت جامعه از بن بست ديکتاتوری به اين کار دست زدند، دورانی را بوجود آوردند که به دوران نظريه پردازان «دين مسلکی» معروف گشت، دورانی که همه چيز را از بنياد دگرگون کرد و برای نخستين بار موضوع تشکيل حکومت دينی به مفهوم جديد و برخاسته از حمايت توده های مسلمان را به وجود آورد.
4 ـ بجز اين موارد، عامل ديگری ـ گرچه نه موثر به اندازه عوامل ديگرـ تأثير خود را در جامعه برجا گذاشت، اين نيرو پيروان و وابستگان نيروی جهانی چپ ايرانی بودند، که خود را هوادار بنيادگرايان به حساب می آوردند بود. اينان به همراه ديگر نيروهای چپ که گرچه مستقل از کشور سابق شوروی بودند، اما در کل سياستی همانند آنها به عهده داشتند، جبهه ضد امپرياليستی با دينداران ـ اقشار تندرو و اصولگرا ـ تشکيل دادند و با شعار جبهه متحد نيروهاي دمکراتيک خلق و ضد امپرياليستی، جنبش سکولاريستی ايران را کم رنگ کردند.
باری جامعه ايران که ظرفيت برپايی يک جامعه سکولار را داشت و آنگاه که ديگر جوامع تلاش می کردند تا خود را از بندهای اسارت انديشه های مسلکی و مکتبی ـ از هر نوع آن ـ رها سازند، جامعه ايرانی دست به تجربه حکومتی ايدئولوژيک از نوع دينی زد که نه تنها جهانيان که خود ايرانيان را مبهوت نمود.
بدتر از آن هنوز پس از گذشت يک نسل از استقرار بنيادگرايان، روشنفکران ما بجای نقد همزيستی دين و دولت و تعيين جايگاه هر کدام؛ همچنان در تلاش انکار و تخطئه دين بسر ميبرند. «مثلا انبوهی پژوهش، سالها تحقيق و عمری به کوشش صرف می شود که ثابت شود، اسلام چه ميزان حقوق انسان ها را رعايت کرده است، پيامبر، امامان و قديسين چگونه بوده اند، احکام و دستورات دينی به چه درد مردم ـ حتی مومنان دين ـ مي خورد؛ فايده احکام دينی چيست؟ چه اندازه از دستورات دينی درست است؟ ( )
اما اگر بجای اين همه تلاش بيهوده، تنها به چند و چون نهادهای سياسی و اداره جامعه توسط اين نهادها و تفکيک نقش و وظيفه هر يک می پرداختيم و بجای روشنگريهای علمی و افشاگريهای نقادانه، تنها مانع از نزديک شدن دين به حکومت مي شديم، حتی اگر دين به ساختار سنتی خود ادامه می داد و مومنان نيز با اعتقاد و باور به همان رساله های عمليه و آيات و اوراد و احاديث خرافی پايبند بودند و به زندگی ادامه می دادند، اکنون گرفتار چنين کابوسی نبوديم.
البته جای هيچ شکی نيست که هر روشنفکری مجاز است، به نقد هر ايدئولوژی و مسلک و مرامی حتی دين بپردازد، اما سخن اينست که وظيفه روشنفکر هوادار جامعه سکولار اين نيست که پيشتاز و مدعی اصلاح انديشه دينی باشند. ـ چنين کاری از آن مجتهدان، روحانيون و فقيهان است،ـ بلکه وظيفه روشنفکران ـ بطور اعم ـ در اين است که بينديشند جايگاه دين در يک جامعه سکولار کجاست؟ آيا جايگاه دين پهنه سياست و حکومت را نيز در بر می گيرد و يا جايگاه دين تنها در حوزه شخصی که همانا مساجد و تکيه ها و قلوب مومنان است. به عبارتی روشنفکر تنها منتقد دين درحوزه اجتماعی وسياسی است. جنبش سکولاريستی وظيفه دارد روحانيت شيعه را به مساجد و حوزه های درس دينی برگرداند و آنها را در آنجا نگاهدارد و نگذارد با دولت پيوند بخورد. از ديگر وظايف روشنفکران در جامعه سکولار، ايمن بودن دين باوران و بی دينان است. سکولاريسم تنها در گروی جدايی دين و دولت نيست، در پذيرش همزيستی انديشه دينی و غير دينی نيز است. ضمن اينکه اين تنها دولت سکولار نيست که بايد از گزند دخالت مسلک گرايان در امان باشد. دين و باورهای شخصی مردم و انجام فرايض دينی نيز بايد از گزند سکولاريست ها در امان بماند. به عبارتی همان طور که دين باوران مسلکی بايستی به حوزه عقيدتی خود ـ مساجد، حسينيه ها، تکيه ها و حوزه های دينی ـ عقب نشينی کنند، امنيت و آزادی انديشه ايشان نيز در آن حوزه ها تضمين گردد. چرا که هدف سکولاريسم، دين زدايی نيست، بلکه گسترش نهادها و انديشه های شهروندی است.

دموکراسی و سکولاریسم

آیا راهی برای دموکراسی در کنار اسلام متصور است؟

   ● نويسنده: مصطفی - اردوغان

● مترجم: مهدي - حجت

مذاهب، مدرن سازی و دموکراسی

در دوران مدرن یک مسئله ظاهراً لاینحل همواره وجود داشته و آن اینکه آیا مذاهب با تعهد دموکراتیک سازگارند. به نظر نگارنده دو عامل عمده در این امر دخیل هستند. عامل نخست مربوط می شود به واقعیت منازعات خونین ناشی از مذهب که درون و میان برخی جوامع غربی در اوایل دوران مدرن رخ داد. قساوت هایی که عدم تساهل و افراط گرایی مذهبی در قرن هفدهم موجبات آن را فراهم نمود ذهن غربی را شوکه کرد و جستجو برای یافتن راهی برای استقرار و تضمین صلح اجتماعی را موجب شد. در این بستر تاریخی جان لاک با رساله مشهورش «نامه ای در باب تساهل» ظهور کرد که در آن سعی نمود مضرات تعصب و افراط گرایی مذهبی و نیز تحمیل ایمان از سوی حکومت را نشان دهد و «عدم استقرار» مذهب را پیشنهاد نمود. عامل دوم به پارادایم مدرن سازی مربوط می شود که در طی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بر ذهن غربی مسلط بود.

این نظریه پیش بینی می کرد که هر قدر که مدرن سازیِ صورت بندی های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی پیش روند نقش باورهای مذهبی در زندگی اجتماعی کاهش خواهند یافت. اما برای نظریه پردازان مدرن سازی، که کاملاً بر باورهای پوزیتویستی متکی بودند این صرفاً یک پیش بینی نبود، آنان در عمل نیز آرزوی سکولارسازی جامعه را در سر داشتند. به همین دلیل برای مدت نیم قرن نخبگان سیاسی کشورهای غیر غربی توسعه نیافته راه به اصطلاح کوتاه مدت مدرن سازی، یعنی اقتدارطلبی را برگزیدند. ظاهراً آنان آنقدر صبور نبودند که منتظر بمانند و خود را با نتایج پویش های خودجوش جوامع خود مطابقت دهند.

به هر حال این دیدگاه نامساعد در خصوص نقش مذهب در جامعه مدرن به نظر نمی رسد موجه و به نحوی پراهمیت تر منصفانه باشد. نمی توان مذهب را از جامعه زدود. به هر حال مذاهب در همه جا با بخش هایی از سنت های فرهنگی و فرایندهای اجتماعی شدن ترکیب یافته اند. بعلاوه دکترین مذهبی «برای بسیاری مرجع فهم آنچه که ارزشمند و نیک است به شمار می آید. انگاره مذهبی در تلاش های ما برای فهم و ارزیابی آنچه نیک است از اهمیت اساسی برخوردار بوده است». [1] به این دلیل، طرد مذهب از جامعه نه تنها امکان پذیر نیست، بلکه از حیث اخلاقی نیز نادرست است. بعلاوه در سیاست چنین تلاشی متضمن اقتدارطلبی یا حتی توتالیتریسم است. از سوی دیگر تا نیمه دوم قرن نوزدهم چنین مسئله ای یعنی جستجو برای سازگاری بین مذهب و دموکراسی وجود نداشته است. در واقع در دوران پیشامدرن به استثناء دوران باستان دموکراسی اساساً مطرح نبود. در دوران قرون وسطی افراد و جوامع به مذاهب و دیدگاه های خدا- محور خود قانع بودند. منازعه بعدی نه تنها از جامعیت مذهبی بلکه از ادعای دولت- ملت به وفاداری انحصاری شهروندان به خود او نشأت گرفت. بنابراین اگر ما در پی همزیستی مسالمت آمیز بین دین و دولت هستیم، این امر مستلزم نه سرسپردگی و تبعیت دین از اراده دولت، بلکه انجام برخی اقدامات هماهنگ از هر دو طرف است.

بعلاوه چنین انطباقی مستلزم فهمی لیبرال از سیاست به جای صرف دموکراسی است. اگر چه الگوی لیبرال دموکراسی متداول رسماً حقوق مدنی را تضمین می نماید، از جمله حق انجام اعمال مذهبی، اما تعریف فراگیر آن از «امر سیاسی» جای چندانی برای خود «امر مدنی» باقی نمی گذارد و جامعه مدنی از جمله مذهب را در تنگنای بیشتر قرار می دهد.

مذهب و لیبرالیسم

به نظر نگارنده این سطور، اگر ما در پی طرحی هستیم که حق مطلب را در مورد دین و نیز دولت ادا نماید، در درجه اول باید مسئله سازگاری مذهب با اصول لیبرال را به جای خود دموکراسی مورد دقت نظر قرار دهیم. چه اینکه درست است که دموکراسی برای ما یک ضرورت است اما دموکراسی ای که بر مبنای برداشت دقیق لیبرالی از جامعه و سیاست استوار باشد. استقرار صرف «دموکراسی» کار نسبتاً ساده ای است، و به احتمال بسیار زیاد یک نوع «دموکراسی غیر لیبرال» خواهد بود. [2] در واقع ما از این دست دموکراسی ها در سراسر جهان بسیار داریم. اما کار چالش برانگیز عبارت است از ایجاد و حفظ سامان سیاسی هم لیبرال و هم دموکراتیک –سامانی که ابتدا لیبرال و سپس دموکراتیک باشد. به کلام سارتوری [3] ما قبل از «مردم- قدرت» (حقوق و مشارکت سیاسی) نیازمند «مردم- حفاظت» (حقوق مدنی و جامعه مدنی) هستیم. اما این کار ساده ای نیست و قاعدتاً به زمان بیشتری نیاز دارد.

تا چه حد نگرش مذهبی از این انگاره پیروی می نماید؟ می توان گفت که یک طرح مذهبی جامع طبیعتاً با هیچ نوع جامعه لیبرالی سازگاری ندارد و این در مورد اسلامی که تلقی جامعیت و فراگیری از آن می شود نیز صادق است. اما دین اسلام در واقع از عناصری (هسته اصلی حاکمیت قانون، طرفدار بازارگرایی و فهرستی از حقوق هر چند محدود) برخوردار است که به سازگاری آن با لیبرالیسم مدد می رساند. [4] جالب این است که در اسلام مفاهیمی نظیر حاکم برتر، قدر قدرت به جز قدرت مطلق خداوند وجود ندارد [5]، و این امر باید برای لیبرال ها که بر حاکمیت قانون و حکومت محدود اصرار می ورزند بسیار رضایت بخش باشد. اگر چه اسلام به عنوان یک طرح کلی برای پیروی و اطاعت بسته به نوع تفسیر ممکن است به جامعه ای غیر لیبرال رهنمون گردد. اما این امر تنها به اسلام محدود نمی شود، بلکه تمامی نگرش های تمامیت گرا از جمله سوسیالیسم نیز از این حیث همین گونه اند. همان طور که کوکاتاس خاطر نشان کرده [6] مذهب به سان یک نیروی سیاسی «از گروه های دیگر دارای ایدئولوژی که در رأس قدرت قرار می گیرند بدتر نیست». بعلاوه او می افزاید: «در صورتی که بدیل (رواداری ظهور مذهب به سان یک نیروی سیاسی) عبارت باشد از تمرکز اقتدار سیاسی در دست قدرتی آنقدر زیاد که همه، از جمله مذهب را در احساس بیم و احترام نگه دارد، درمان می تواند بدتر از مرض بالقوه باشد». در اینجا شاید بهتر باشد همراه با کوکاتاس به جای بررسی امکان سازگاری مذهب با پروژه لیبرال این پرسش را مطرح نماییم که «آیا یک جامعه لیبرال می تواند عناصر غیر لیبرال را تحمل کرده و روا بدارد؟» [7] به طور خلاصه انگاره لیبرال در صورت فهم درست به نظر می رسد اجتماعات غیر لیبرال را در درون یک چارچوب تقریباً غیر متمرکز پذیرا باشد. برخلاف تفسیر رالزی و مسیدویی از لیبرالیسم، به ویژه با برون داری باور مذهبی از «خرد عمومی» از سوی آنان [8]، سازمان سیاسی ای که با اصل لیبرالی سازگار باشد، اجتماعات مذهبی را تحمل می نماید و به آنان اجازه می دهد تا در صورت بندی اخلاق عمومی سهیم باشند. منصفانه و نیز آزادمنشانه نیست که به مذهب آن گونه نگریسته شود که باید فرمانبردار و تابع اهداف سیاسی لیبرال و سکولار باشد.

سکولاریسم

این مسئله ما را به بازاندیشی اصل تفکیک سازی که تاکنون تفسیر می کردیم وا می دارد و اینکه تعهدات مذهبی را جدی بگیریم. با این وجود اصل تفکیک ساز، تمایزی دقیق بین حوزه عمومی و حوزه خصوصی را پیش فرض می گیرد و در حالی که حوزه عمومی را به خود اختصاص می دهد فضای بسیار محدودی را برای مذهب به رسمیت می شناسد، فرضی که به نفع دولت است. اما ما چگونه می توانیم خطوطی از روی انصاف بین حوزه عمومی و خصوص ترسیم نماییم؟ تحت لوای الگوی تفکیک ساز انعطاف ناپذیر «به مذهب به عنوان امری فردی و خصوصی نگریسته می شود، حداکثر به حوزه انتخاب و عمل فردی حوالت داده می شود». [9] اگر تفکیک سازی به معنی حفظ فعالیت مذهبی در درون مرزهای حوزه خصوصی (و مدنی) باشد در این صورت آیا کنشی سیاسی که تعهدات مذهبی ملهم یا انگیزه آن بوده است را به سان ورودی نامشروع به حوزه عمومی خواهیم پنداشت؟ و اگر اینگونه باشد، توجیه این قضاوت و داوری از کجا نشأت می گیرد؟ پاسخ نگارنده از یک پیشداوری به نفع دولت- ملت مدرن ناشی می شود که از به رسمیت شناسی باور و عمل مذهبی به سان یک جنبه مشروع موجود انسانی خودداری می نماید. از سوی دیگر اصل تفکیک ساز در روایت متعارف لیبرال مستلزم بی طرفی از نظر سیاسی نسبت به مذهب است.

در این پارادایم، بی طرفی به این معنی است که حکومت نه به نفع و نه به ضرر مذهبی خاص عمل نخواهد کرد. با این حال فرض بر این است که بی طرفی میان مذاهب، گروه ها یا فرقه ها اعمال شود و نه بین دولت و مذهب. از منظر لیبرال، البته این نکته ارزشمند است که له یا علیه هیچ باور مذهبی عمل نشود اما در مورد تعهد بی چون و چرای حکومت به ارزش های سکولار این امر چگونه است؟ آیا مفهوم منصفانه تری از بی طرفی همانگونه که «مونسما» و «سوپر» برآنند مستلزم این نیست که حکومت هیچ موقعیت ممتازی برای باور سکولار نیز قائل نباشد؟

مورد ترکیه و دلالت های آن

با این حال ما شاهد گونه ای دیگر از مفهوم تفکیک سازی هستیم که پا فراتر گذاشته و تحمیل ارزش های سکولار از سوی حکومت بر کل جامعه را تجویز می نماید. این مورد برخلاف برداشت لیبرال، به هیچ وجه بی طرف نیست. اصل بنیادی آن، مدرن سازی جامعه از هر جهت در راستای آرمان سکولاریستی است.

به عبارت دیگر در این تعبیر، سکولاریسم یک هنجار سلبی نیست که صرفاً متضمن اتخاذ موضع ممتنع از سوی حکومت باشد، بلکه هنجاری است ایجابی که خواستار حمایت موثر از ارزش های غیر مذهبی و حتی اقدام علیه باور مذهبی است. در ترکیه این سیاست ابتدا در راستای کنترل حکومت بر مذهب روی داد. همانگونه که «بروملی» خاطرنشان می سازد [10] در ترکیه «سکولاریسم ستیزه جوی دولت تا کنترل انعطاف ناپذیر دولت بر حیات مذهبی و لاییک گرایی کامل در امور عمومی به جای تفکیک نهادی دین و دولت یا کاهش باور شخصی پیش رفته است». نگارنده بر آن است که این وضعیت به ترکیه محدود نمی گردد و کمابیش در مورد برخی کشورهای اسلامی دیگر نیز صدق می کند. از این رو شایسته تر این است که زمانی که از مسئله امکان دمکراسی در این کشورها صحبت به عمل می آوریم این نکته را مد نظر داشته باشیم. تحت این سکولاریسم بد فهم شده ادعای حکومت بر کنترل حیات مذهبی به تولید تنش بین دولت و جامعه خواهد انجامید و این به نفع دورنمای دموکراسی نیست. سیاست کنترل اغلب شکل محدودیت های ناروا و خودسرانه بر حقوق مدنی و سیاسی به خود می گیرد. و این موجب تنزل مشروعیت دولت و به طور کلی نظام سیاسی می گردد. در اغلب موارد دولت مشارکت سیاسی معمول نمایندگان مذهبی را منکر می شود و به سرکوب آنان گرایش پیدا می کند. در ترکیه این سیاست اقتدارگرایانه به طور کلی با واکنش های خشونت آمیز از سوی سازمانهای اسلامی مواجه نبوده اما در برخی کشورهای دیگر اینگونه نیست.

مورد ترکیه از برخی جنبه های دیگر نیز آموزنده به نظر می رسد. نخست اینکه با آغاز به کار نظام جمهوری، ترکیه آگاهانه شیوه اقتدارگرایانه مدرن سازی را برگزید، و در واقع ملاحظه اصلی الیت سیاسی نه استقرار دموکراسی بلکه مدرن سازی جامعه ترکیه در راستای نگرش پوزیتویستی بود. در حقیقت آتاتورک و متحدان نزدیکش سخت تحت تاثیر ایده های دوران روشنگری اروپا و پوزیتویسم کونتی بودند که آنان را برای ابداع و تلاش برای پیشبرد پروژه «عقل گرایی- ساختاری» به تعبیر هایکی واژه به کار گرفت. از آنجا که این پروژه عمده ترین راهنمای الیت حاکم در نخستین دوران نظام جمهوری بود، فقط یک حزب ایدئولوژیک، سرکوبگرانه بر ترکیه حکمرانی می کرد.

اگر چه با تحول به سوی حکومت چند حزبی بلافاصله بعد از جنگ جهانی دوم تغییراتی در نحوه حکمرانی به وجود آمد، اما تعهد ایدئولوژیکی رژیم به پروژه کمالیستی اساساً دست نخورده باقی ماند. نکته ویژه و در خور توجه این است که هدف عمده رژیم به خصوص در دوران نخست نظام جمهوری (حکومت تک حزبی) اسلام بود. به دلیل اینکه الیت حاکم آن را به عنوان مانع عمده سد راه پروژه مدرن سازی رسمی تلقی می کرد. برای مردم سنت گرای مذهبی این امر به معنی اعمال محدودیت های جدی بر آزادی های مدنی و سیاسی بود. در این بستر دولت هر گونه مراجعه به ارزش ها و سمبل های مذهبی در حوزه های عمومی و سیاسی، همچنین حیات مدنی- اجتماعی را مردود شمرده و تحت عنوان تبلیغ مذهب مجازات نموده است. فعالیت سیاسی تنها به احزاب سیاسی پیرو ایدئولوژی جمهوریخواهی که اساساً بر ملی گرایی و «سکولاریسم» مبتنی بود محدود شده است. مهمتر اینکه در ترکیه قانون مدونی وجود دارد که تشکیل هر نوع بنیادی که هدف آن با خواسته های تصریح شده دولت در قانون اساسی مغایر باشد را ممنوع می نماید، و به خصوص برای شهروندان تاسیس هر نوع بنیادی برای حمایت از هر اجتماعی، مذهبی یا قومی ممنوع است.

اسلام و دموکراسی

با اینکه افکار متداول در جهان غرب بر این باورند که اسلام با الزامات مدرنیته و نیز دموکراسی سازگاری ندارد، اما واقعیت این است که این امر به تفسیر و نوع نگرش بستگی دارد. نگارنده از برخی تفسیرهای مساعد دموکراسی که در حوزه فکری اسلام وجود داشته باخبر است. در این راستا از آنجا که صلاحیت حکمرانی در اسلام مبتنی بر اراده «امت» است، فرض این است که حاکم اجرایی باید از سوی جامعه مومنان برگزیده شود. این نکته نیز در خور توجه است که در مفهوم اسلامی سیاست مسئولیت پذیری حاکمان در برابر مردم به طور بسیار جدی مورد تاکید قرار می گیرد. به نظر نگارنده در آثار مربوط به رابطه بین اسلام و دموکراسی سردرگمی حاکم است. برخی نویسندگان تمایل دارند تا تمایز اساسی بین اسلام و اسلام گرایی، یا اسلام به عنوان یک مذهب و سنت و ایدئولوژی اسلام گرایی را نادیده بگیرند.

این واقعیت که اولی با افراط گرایی ایدئولوژیکی و برخی جنبش های اسلامی- ایدئولوژیکی اینجا و آنجا که حامی روش های خشونت آمیز هستند در پیوند است، بدین معنی نیست که تعالیم اسلام فی نفسه مجوز کلی کاربرد خشونت را می دهد. در واقع از حیث تاریخی اسلام از سنت قوی تساهل و احترام به تنوع و چندسانی برخوردار است.

نتیجه

به نظر نگارنده این سطور، مشکل دموکراسی در جهان اسلام صرف نظر از مبنای سکولار یا اسلامی آن عمدتاً از رفتار سیاسی الیت حاکم ناشی می شود و نه ناسازگاری پنداری اسلام با ایده الهای دموکراتیک. اکثر آنان اصولاً حکومت دموکراتیک را رد می کنند. در کشورهای اسلامی زدودن اسلام از صحنه سیاسی در واقع به مثابه رد دموکراسی از طریق جلوگیری از مشارکت توده های مردم است. لازم به گفتن نیست که اگر اجازه بدهیم نیروهای اجتمای آزادانه در این کشورها فعالیت نمایند هیچ چالشی برای استحکام بخشی دموکراسی به وجود نخواهد آمد. البته که به وجود خواهد آمد. اما این چیزی است که در هر کشور غیرمسلمانی که به تازگی نظام دموکراتیک را تجربه می کند نیز ممکن است. بعلاوه ما باید به خاطر داشته باشیم که در بیشتر کشورهای اسلامی از طریق راه های متعدد سیاست های استبدادی نیروهای مدنی- اجتماعی را تضعیف نموده و این خود در راه رسیدن به دموکراسی موانعی را موجب می شود. این بدین معنی است که اسلام به خودی خود نمی تواند مسئول ضعف دموکراسی در کشورهای اسلامی باشد، بلکه سیاست های استبدادی را عمدتاً باید در این امر مقصر دانست.